مقدمه ای بر مبنا و معنای نظریه تعلیم وتربیت فطرت گرایی توحیدی

پس از تلاوت آیات نورانی قرآن کریم آقای فاضلی با نام خدا جلسه را آغاز کردند.

× آقای فاضلی: بسم ا...الرحمن الرحیم. خدا را شاکریم که توفیق داد امروز هم در خدمت شما اهل فضل و دانش و معرفت باشیم. در این ایامی که متعلق به بی بی دو عالم حضرت فاطمة زهرا سلام ا... علیها است. نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران بنیان و اساس خودش را به تبعیت از معصومین گذاشته و به واسطة بزرگداشت شعائر و مجموعة معارفی که از این استوانه‌های انسانیت و فضیلت به ما رسیده اقتدای به آن و عمل به آن سبب پالایش و تطهیر و بالندگی نظام و خود فرد می‌شود این ایام را گرامی می‌داریم. در حدیث آمده است که «سمعی فاطمه فاطمه لان الخلق فطم عن معرفتها» فاطمه را فاطمه می‌گویند برای اینکه خلق قدرت درک جایگاه و منزلت و دانش، شخصیت و صفات و مناقب آن بزرگوار نیستند. خدا انشاءالله به ما توفیق بدهد این عاطفه‌های انسانی خودمان را خرج و هدیه و ایثار بزرگان جامعة بشریت یعنی معصومین بکنیم و قلب ما را که به تعبیر احادیث ما اوعیه هست که «ان هذا القلوب اوعیه و خیره اوعاها» بهترینش این است که گنجایش بیشتری داشته باشد و گنجایش اینها به کثرت مفاهیم نیست بلکه به کیفیت مفاهیم است و مهمترین معرفت همین معرفت به ائمه طاهره و ام ابیها است خدا انشاءا... به ما توفیق بدهد محضر اینها را در دنیا و قیامت درک کنیم و روز مرگ ما، عیدانة ما در واقع در یوم ا... که روز مرگ، انسان‌ها به عنوان یوم ا.. تعبیر می‌شود ملاقات با معصومین باشد از یک طرف هم سالروز تأسیس امور تربیتی هست بعد از انقلاب بعضی از دستگاه‌های اجرایی پایدار و باقی ماندند و برای انقلابی شدنشان در درونی که ساختار پیش بینی کردند در درون آموزش و پرورش هم نهادهای عظیم و مبارکی مثل امور تربیتی را پیش بینی کردند. این بدفهمی که همة کارهای تربیتی را اینها انجام بدهند همانطور که گفتم بدفهمی بوده و مدیریت بحث‌های فرهنگی و تربیتی را با نگاه تلفیقی و همة عناصر و اجزایی در درون مدرسه این رسالت را دارند این نهاد وظیفة مدیریت آن را دارد و خوشا به حال شهیدان عالی مقام رجایی و باهنر که هر وقت به یاد امور تربیتی می‌افتیم آنها را بنیان گذاران این نهاد مقدس می‌دانیم و به تعبیر بزرگان شهرما، من آملی هستم بزرگان شهر ما آقای حسن زاده آملی می‌فرمود که دارایی مؤثر به اثرش است دارایی مؤثریت شهیدان رجایی و باهنر به اثری بنام تربیتی و نهاد تربیتی بوده خیلی تشکّر و تقدیر می‌کنیم و از خدا طلب ادب می‌جوییم که بتوانیم این لطف و رحمتی که جناب آقای دکتر رحمت ا... مرزوقی رزق ما امروز کرد و این راه طولانی را از شیراز تا اینجا آمده تا در این دیدگاه جدیدی را که ما داریم تعقیب می‌کنیم بنام دیدگاه یا نظریه برنامه درسی مبتنی بر فطرت توحیدی این را به یک مقصدی برساند هم قدم ایشان را گرامی می‌داریم و هم از زحمتی که کشیدند عذر می‌خواهیم. انشاءا... که این جلسه با حضور فرهیختگانی که تشکیل می‌شود اشاعة مطالب جنابعالی پاداش رنج و تلاش و کوشش‌هایی که کردیم باشد من به همین مقدار اکتفا می‌کنم و تریبون را در اختیار آقای دکتر می‌گذاریم با یک صلوات بر محمد و آل محمد.

× جناب آقای دکتر مرزوقی:بسم الله الرحمن الرحیم. سلام عرض می‌کنم خدمت حضار محترم برادران و خواهران ارجمند و ایام فاطمیه را به حضورتان تسلیت و تعزیت عرض می‌کنم. تقدیر و تشکّر دارم از شورای هماهنگی علمی سازمان پژوهش و برنامه‌ریزی آموزشی جناب آقای فاضلی و همکاران گرامیشان که این فرصت را فراهم آوردند تا دقایقی خدمت شما عزیزان باشیم. همانطور که اعلام کرده بودند عرایض بنده تحت عنوان "مقدمه‌ای بر مبنا و معنای نظریه تعلیم و تربیت فطرت‌گرایی توحیدی" است. مباحث البته خیلی وسیع و گسترده است و من سعی می‌کنم خیلی مجمل و مختصر کلیات مباحث را عرض کنم. ضمناً آقای فاضلی فرمودند که در انتها نیم ساعتی هم فرصت بگذاریم برای پرسش و پاسخ انشاءالله. همان طوری که ملاحظه می‌فرمائید محورهای این بحث در 5 حوزه کلی در اسلایدها تنظیم شده است که پس یک مقدمه اجمالی، مقدمه‌ای بر نظریه‌های فطرت را خواهیم داشت. اینها که مشاهده می‌کنید دیدگاه اندیشمندان غربی دیدگاه متفکران مسلمان است.سپس راجع به نظریة فطرت صحبت خواهیم کرد. دلیل توجه بیشتر به نظریه استاد مطهری نیز آن است که معمولاً خیلی ارجاع و استناد به نظریة فطرت استاد مطهری می‌کنند که خوب است این نظریه مورد نقد و ارزیابی قرار بگیرد. بعد از آن نظریه فطرت را از نظر متون اسلامی عمدتاً قرآن، نهج البلاغه و صحیفه بحث خواهیم کرد. اجمالاً برخی از آیات مرتبط به فطرت، شبکه معانی فطرت، انواع و ابعاد فطرت، ویژگی‌های فطرت را مطرح کنیم و بعد هم یک جمع‌بندی خواهیم کرد. در نهایت هم اجمالاً می‌پردازیم به ساختار کلی مبحث فطرت در تربیت. بدیهی است که ما تا تعریف روشن و واضحی از مفهوم فطرت نداشته باشیم، اساساً تدارک هر نوع برنامه‌ای و سیاست‌گذاری در این زمینه ممکن نیست. تا یک مفهومی خوب تحدید، تعریف و تبیین نشود و ابعاد آن مشخص نگردد، تبدیل آن به یک برنامه برای تربیت یک قدری دچار مشکل خواهد بود. بنابراین تأکید ما بر بُعد نظری ناشی از این پیش فرض است. راجع به مفهوم فطرت باید عرض کنم که این مفهوم، مفهومی کلیدی در حوزة مطالعات انسان شناسی اسلامی است. برخی‌ از متفکران مثل استاد مطهری معتقدند که فطرت "ام المعارف" است، یعنی بنیان همة معارف دینی هست. به یک تعبیری دیگر می‌شود گفت که فطرت اساساً "کل المعارف" است. چرا که همة معرفت‌ها دربارة انسان مخصوصاً معرفت به جهان هستی و خداوند همه در این مفهوم فطرت نهفته است. فطرت بسیار مفهوم پُر بعد و بسیار عمیقی است، پیچیدگی درک مفهوم فطرت نیز ناشی از پرُ بُعد و غنی بودن این مفهوم است.

من به برخی از زوایای این مفهوم اجمالاً اشاره می‌کنم. البته چون شرح مبسوط اینها مستلزم تحقیقات و تبعات بسیار وسیع و گسترده‌ای است، الآن یک مرور کلی می‌کنیم و یک تصویر کلی خدمتتان ارائه خواهیم داد. خوب فطرت یک سرمایة الهی در وجود آدمی است. فطرت هم بذر الهی است هم بذل الهی است، اما برای چه کسی؟ برای خاص عالم خلقت یعنی انسان، انسان از "خواص" عالم خلقت است. چون خاص بوده است پس از خواص می‌باشد و خدای متعال برای او یک تدارک ویژه‌ای دیده است. فطرت یک رنگ و صبغة‌ الهی به انسان می‌دهد و این را به ما می‌گوید که انسان "لوح سفید" نیست، یک موجود میان تهی یا به تعبیر بعضی از این روانشناسان Blank slate نیست، که چیزی در وجودش نداشته باشد و فاقد هر گونه ماهیتی باشد. فطرت این را می‌گوید که ما یک "رنگ الهی" بالذات داریم. حالا عرض خواهم کرد به بعضی از مضامینش. اما راجع به فطرت دیدگاه‌هایی هم در بین متفکران غربی و اندیشمندان غربی و هم بین متفکران مسلمان مطرح شده است. فقط این نکته را عرض کنم که آنچه که در عالم غرب و بین اندیشمندان و متفکران و فیلسوفان غربی از جناب افلاطون گرفته تا دوران معاصر که متفکران غربی می‌گفتند عمدتاً تأکید بر روی ویژگی‌های ذاتی، سرشتی و جبّلی انسان است. اما آنچه که اندیشمندان مسلمان مطرح کردند تاحدودی تکیه برخود معنا و مفهوم فطرت بوده است. این معناش آن است که در تلقی برخی‌ها که حالا خواهم گفت مفهوم فطرت معادل مفهوم‌"امر ذاتی"‌تلقی‌شده که این سخن از یک‌بعد صحیح و از بعد دیگر قابل‌ تأمل است. اندیشمندان غربی اغلب راجع به‌"امر ذاتی‌"‌صحبت کردند از جناب‌افلاطون که معتقد بود که انسان با یک سرمایه ‌معرفتی در این‌عالم متولد می‌شود، قبل از اینکه به این‌عالم محسوس به این‌عالم مادی یا بگذارد، و وی درعالم مثل آموخته‌ها و اندوخته‌هایی دارد و او از این ظرفیت علمی و معرفتی و این توشة معرفتی برخوردار است و با آن توشه می‌آید و در این عالم قرار می‌گیرد، و براساس این سرمایة اعطایی که از قبل به آدمی داده شده او با جهان به برقراری ارتباط می‌پردازد و سایر مباحثی که جناب افلاطون مطرح است و مد نظر حضار محترم است. دیدگاه ارسطو یک تفاوتی با افلاطون دارد. برداشت وی با مسأله ذاتیات آدمی این است که ارسطو برخلاف افلاطون معتقد به داشتن یک "سرمایة معرفتی" نیست. او معتقد به آن است که انسان یک سرمایة "معرفت شناختی" دارد. تفاوت این در این است که ما یک وقتی قواعدی برای تفکر و اندیشمندان داریم، یک وقتی خود تفکر و معرفت و اندیشه را داریم. افلاطون معتقد بود که انسان یک "سرمایه معرفتی" دارد، ولی ارسطو معتقد بود که انسان یک "قوایی برای کسب معرفت" دارد، و این قوا در درون او تعبیه شده. مثلاً فالجمله انسان‌ها به طور ذاتی و پیشینی همه می‌فهمند که بین کل و جزء رابطه وجود دارد، یا رابطه بین علت و معلول را درک می‌کنند و یا به عدم اجتماع نقیضین همه حکم می‌دهند. این یک امری است که فرا مکانی، فرا زمانی، فرا عصری و فرا نسلی است، یعنی متعلق به نوع بشر است و همه به این قواعد پایبند هستند رواقیون هم معتقد بودند که یک سری تصوراتی و مفاهیم کلی قبلی و ذاتی در آدمی وجود دارد که بر تجربیات دنیوی او تقدم دارد و اینها را انسان در ذات خود دارد. مثلاً‌ توانایی ادراک زیبایی، توانایی ادراک امر معقول، توانایی ادراک امر مطلوب، ما چرا به امر منطقی گردن می‌نهیم و می‌پذیریم؟ چرا یک امر مطلوب را می‌پذیریم؟ این‌ها در کنترل ما نیست، ما بالذات یک امر معقول و عقلایی را می پذیریم و از کنترل ما خارج است. به تعبیری می‌توان گفت که «نحن ابناء الدلیل»، ما فرزند دلیل هستیم، و این دست خودمان هم نیست، هر جا دلیل آوردند انسان سر تعظیم و تسلیم فرود می‌آورد. اینها قواعدی هستند که از کنترل ما خارج هستند و ما تحت کنترل آنها هستیم و بالذات بر فرایندهای ادراکی ما، تفکر ما، اندیشه ما سیطره و غلبه دارند و از این قواعد نمی‌توانیم عدول و عبور کنیم. ما به تعبیر موریس مترلینگ در قالب کلمات فکر می‌کنیم، آیا راه دیگری وجود دارد که اگر بخواهیم فکر کنیم غیر از این باشد. ما دربارة ‌چی فکر می‌‌کنیم، ما اگر بخواهیم فکر کنیم در چارچوب همین ضوابط حاکم بر ادراک می‌اندیشیم، فراسوی آنها دیگر نمی‌‌توانیم بیندیشیم.

کلمنس مفهوم خدا را در انسان‌های دیندار رفرنس می‌دهند. وی قدری نگاه الهی‌ نگر دارد. از نظر او مفهوم خدا در نهاد آدمی دمیده شده است. آگوستین معتقد بود که واقعیات معقول یا حقایق پیشین که عرض کردم از تجربه به دست نمی‌آیند، اکتسابی نیستند. حالا بخواهیم به بچه‌‌ها تعلیم بدهیم بین علت و معلول رابطه وجود دارد، بین کل و جزء ارتباط وجود دارد، این‌ها آورده‌هایی هستند که بالذات در درون انسان وجود دارند و نیازی به تعلیم ندارند و متربیان تنها با مصادیق آنها مواجهه می‌شوند و می‌پذیرند که آن وقت می‌شود قواعد تفکر و اندیشیدن. از این نظر به قولی ما صورت‌های اندرون  خویش را هماهنگ با آنچه که در بیرون است، فرا می‌خوانیم. این معنایش این است که ما یک صور ازلی از زیبایی، از عدالت، از علم،  از فضیلت و انواع فضائل در نظام روانی‌مان به شکل ذاتی داریم و وقتی که نقوش مخصوص این تصاویر از بیرون می‌آید، این را با آن تطبیق می‌دهیم و اگر این معیار درونی برای تطبیق نباشد، چگونه می‌گوییم این درست، غلط، زیبا یا زشت است. شاید این مسئله ذاتیات از فرط بداهت و بدیهی بودن برای ما پیچیده شده است چون ما در درون اینها هستیم، اصلاً ما در درون این قواعد زندگی می‌کنیم.  جان لاک می‌گوید تنها قواعد ادراکی و فرایندهای معطوف به ادراک در ذات انسان است که همان سخن ارسطو است. یعنی قواعد و فرایندی در ذیل این ذاتیات وجود دارد، اینها به ذات انسان مربوط است، اینها نه به کسی تحمیل می‌شود، و نه جنبة اکتسابی و تحصیلی دارد، و چون از ذاتیات است بر ادراکات آدمی حاکم است، یعنی قواعد ادراک را ما کسب نمی‌کنیم، ما محتوای ادراک را تحصیل می‌کنیم. این دیدگاه‌ها تقریباً یک خط سیر دارند، آنها که فیلسوف هستند یک طور نگاه می‌کنند. بین اندیشمندان مسلمان هم ما یک تعدادی از اینها را آورده‌‌ایم. مثلاً گروه اخوان الصفا معتقدند که خداوند معرفت به خودش را بدون نیاز به اکتساب و تعلیم در سرشت انسان قرار داده است. یعنی انسان به صورت ذاتی و به طور جبّلی خداجو می‌باشد. یعنی یک نیاز درونی انسان دارد که به دنبال پرستش است. تلقی ابن سینا تقریباً تا حدودی متأثر از تصورات جناب ارسطو است. بالاخره ارسطو اندیشمند مرجع و بزرگ برای بعضی از متفکران و فیلسوفان مسلمان بوده است و افلاطون نیز هم سرمنشاء و مرجع بزرگی برای بخشی از فیلسوفان بوده است. دیدگاه ابن سینا درباره فطرت با فراورده‌های ادراکی یعنی فطری بودن تصورات و تصدیقات سازگار است، اما یک بخش اضافه می‌کند که همگی بالفعل عاشق وجود و کمالات وجودی خود هستند، همة ما دوست داریم از این که هستیم بهتر باشیم. اصلاً‌ انسان یک موجود کمال طلب است، این هم در کنترل ما نیست، کسی هم به ما تعلیم نداده است، خوب، منشأ کمال و جامع جمیل کمالات خداوند است. در این باره شیخ اشراق بیشتر به تأکیداتی از "خداگرایی" فطری تأکید دارد تا "خداشناسی" فطری. چون این دو تا بحث است که آیا فطرت از جنس میل و گرایش است، و یا فطرت از جنس معرفت و آگاهی است که البته این سؤال بسیار مهمی است که تاکنون نیز به آن پاسخ داده نشده است. به هر حال ما معرفت داریم به یک چیزی یا گرایش به کسب معرفت راجع به چیزی داریم. این خیلی نکته مهمی است، چون تکلیف ما را در تربیت خیلی مشخص می‌کند که به این سؤال پاسخ بدهیم که آیا فطرت از جنس معرفت است یا از جنس میل؟ از جنس گرایش یا از جنس شناخت؟ به هر حال شیخ اشراق بر "خداگرایی" تأکید می‌کند. ابن عربی می‌گوید که حضرت حق مبدأ تقوم و منشأ وجود و مؤثر حقیقی در عالم وجود است و مظاهر امکانی متقون به وجود حق است و مفطور به وجود حق است. خلاصة‌ خودمانی‌اش این است که همة موجودات در این عالم یک گرایش به رب الارباب و حضرت حق دارند و آن چنان که در آیات حضرت باری آمده است که «یسبح له ما فی السموات و مافی الارض و لکن لا تفقهون تسبیحهم». به هر حال این همه داستان عالم نیست این نازل‌ترین سطح‌اش است، معنا اینجا نیست. چرا که در این‌ عالم یک مجموعه محسوساتی هستند که ما با نگاه به آنها، با دیدار و لقاء آنها یک چیزهای دیگری می‌فهمیم. ملاصدرا واژة فطرت و ذات را مترادف می‌داند که حالا خواهیم گفت همین برداشت را هم استاد مطهری دارد و این برداشت به طور جدی قابل نقد است. هر انسانی به نحو فطری و در قالب علم بصیر به خداوند در دل توجه دارد، و تصورات و تصدیقات بدیهی و اندراج آنها در عقل فطری و غیر اکتسابی است. این هم باز اشکال دیگری دارد که من نمی‌خواهم نقد دیدگاه صدرا را بکنم که وی عقل و فطرت را یکی می‌داند، ذات و فطرت را یکی می‌داند. اصلاً این طوری نیستند که گفته می‌شود، با این کلی گویایی‌ها. دیدگاه مرحوم شاه‌آبادی صبغة ذوقی و عرفانی دارد. بالاخره یکی نگاه فلسفی به فطرت می‌کند و دیگری نگاه عرفانی، و یکی هم نگاه اخلاقی می‌کند. اما صبغه‌های ذوقی و عرفانی و فلسفی تا حدودی با هم متفاوت‌اند. وی می‌گوید که مجموعة معارف فطری تحت عنوان سه اصل اساسی و ذاتی معرفت الله و عبودیت و عدالت طلبی هستند و اینها بالذات اموری هستند که در فطرت آدمی نهفته هستند و انسان به ناچار تسلیم گرایش‌های درونی خویش است. امام خمینی (ره) یک نگاه عرفانی و اخلاقی دارد و می‌گوید ما همه‌ عشق به کمال و تنفر از نقص داریم. چه کسی از نقص خوشش می‌آید، همة ما از نقص گریزانیم و به کمال علاقمندیم و هر چقدر هم جلوتر می‌رویم بانگ "هل من مزید" می‌زنیم، یعنی حد یقف ندارد. بعد می‌فرماید که فضایل اخلاقی با جنود عقل به فطرت مخموره و ارجاع رذائل و جنود جهل به فطرت مهجوره مورد نظر است. البته دیدگاه امام‌خمینی را باید مفصل‌تر بحث نمود. به هرحال به‌نظر می‌رسد که هر کدام از این نظریه‌ها بایستی جداگانه در دستور کار قرارگیرد و به‌طورخاص نقل و تحلیل بشود و آن موقع دلالت‌هایش در تربیت بیرون بیاید. علامه طباطبایی تقریرهایی از "خداشناسی" فطری و نه "خدا‌گرایی" فطری براساس معرفت به نظم و گرایش فطری به ما بعدالطبیعه فطری، امید فطری به پروردگار در راه شدائد و سختی‌ها و امثال ذالک را مطرح می‌کند. استاد مطهری که به نظریه‌اش یک رهیافت عقلانی و فلسفی دارد، فطریات را به دو دسته فطریات الهی و فطریات احساسی تقسیم‌بندی می‌کند که مفصل‌تر عرض خواهیم کرد. علامه جعفری (ره) یک دیدگاه جالبی دارد و معتقد است که قواعد حاکم بر جسم و روان ما، یعنی اینکه جسم ما رشد می‌کند، تحول پیدا می‌کند، تغییر پیدا می‌کند، و این نظام فرایندهای جسمی و فیزیولوژیکی در کنترل ما نیست. اصلاً کنترل مغز من در دست من نیست، کارکرد قلب من در دست من نیست، عملکرد شُش من در دست من نیست. هیچکدام از این حدود 160 هزار میلیارد سلول که در بدن انسان هست تعاملاتشان و تبادلاتشان در کنترل من نیست. مطلقاً آنها روی یک نظامی عمل می‌کنند که آن نظام را من بر آنها کنترل ندارم. همچنین نظام روانی ادراک، سخن گفتن، فهمیدن، دیدن، شنیدن، بوییدن، چشیدن اینها هم نظاماتی هستند که اساساً در کنترل ما نیست. نمی‌دانیم که چه چیزی درکنترل ماست. یک وقت‌هایی که آدم یک خورده خودش را عوض می‌کند، مدرکی به دست می‌آورد، مقامی و غیره و ذلک. غرور ما را برمی‌دارد مطلقاً چیزی در دست ما نیست. آیا گردش خون ما در دست ما است؟ تبادل اکسیژن، تبادل مواد بین سلول‌ها و این نظام فوق‌العاده پیچیده متشکل از160 هزار میلیارد سلول. با این همه زیرسیستم‌ها، وجود انسان چیز عجیبی است. یک وقتی پرنده‌ایی مثلاً کاری می‌کند برای ما پیامک می‌زنند که آقا بیا دنبال معجزه، باید گفت که انسان خودش بزرگترین معجزه است، این حیات خودش بزرگترین معجزه است به تعبیر شاعر.

سال‌ها دل طلب جام جم از ما می‌کرد       آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد.

اصلاً این حرف‌ها نیست، «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق» اصلاً داستان یک چیز دیگری است. علامه جعفری این طوری می‌گوید و خیلی قشنگ می‌گوید یعنی برداشتش این است که کل فطرت را قواعد حاکم بر نظام رشد جسمی و روانی انسان که از کنترل او خارج است، معنا می‌کند. آقای جوادی آملی می‌گوید که انسان موجودی ذو ابعاد و بی‌همتا در آفرینش و در کنار برخورداری از عقل، حوزة فطرت را از آن تفکیک می‌کند. بالاخره او حکیم است و تمایل به مباحث قرآنی نسبت بحث عقل و فطرت دارد که بحث فوق‌العاده جدی است. چون این‌ها را ما گاهی وقت‌ها اصلاً از هم تفکیک نمی‌کنیم. حالا خواهید دید که نظریه استاد‌ مطهری که‌عرض خواهم‌کرد، باید تفکیک بکند، چرا که این‌دو ازهم متمایز هستند. چرا که فونکسیون‌ها‌شون متمایز هستند، کارکردهایشان متمایز است، تعریف‌شان متمایز است. این جور در هم و برهم که نمی‌شود سخن گفت. خوب یک عقلی داریم، اما در عمق جان واحد خصیصة فطرت هستیم و در صورت قرار گرفتن در مسیر صحیح اطاعت و دوری از انحرافات فکری و عملی، حقیقت‌گرایی و تمایل به دین و خدا در انسان شکوفا می‌شود و انسان از کار طبیعت به افق اعلا می‌رسد. البته امور فطری با سرشت انسان و ذات انسان هماهنگ است. آقای دکتر سروش هم در کتاب از تاریخ بیاموزیم بحث فطرت را مطرح می‌کند. منتهی او معتقد است که فطرت یک جاده دو طرفه است. یعنی اگر زندگی انسان را تاریخ بکاویم، خواهیم دید که هم جنگ‌ها،‌ خونریزی‌ها و هم نامردی‌ها، نامهربانی‌ها و عدالت‌ستیزی‌ها وجود دارد، و هم در عین حال عدالت طلبی، شهادت‌ها، رشادت‌ها وجود دارند. یعنی در تاریخ هم فضایل و هم رذائل وجود دارد که این تلقی با تلقی قرآن از مفهوم فطرت اصلاً نمی‌خواند، چون فطرت یک جاده یک طرفه است. حالا خواهیم گفت که این فطرت یک جاده کاملاً یک طرفه است. یعنی فطرت صرفاً رو به نیکی‌ها دارد. آن ماجرایی که در سورة ‌شمس گفته شده است یعنی فَاَلهَمَها فُجورَها وَ تَقویها، اگر مورد نظرسروش است، در آنجا بحث فطرت نیست آنجا مقوله جبر و اختیار است. این‌ها را بعد اجمالاً عرض خواهیم کرد. هر کدام از این نظریه‌ها الان حقشان ادا نمی‌شود چون به طور اجمال آورده می‌شوند و ما مجبوریم گزیده‌ها از آنها را یعنی آن نکتة اصلی‌اش را بگوییم. در هر حال این بحث مستلزم بسط مبسوط دیدگاه‌هاست تا حق مطلب ادا بشود. به نظرم رسید اگر بخوایم یک چارچوب جامع تحلیل نظریه‌های فطرت از دیدگاه دانشمندان مسلمان و غربی ایجاد کنیم، این چارچوب می‌تواند کار ما را تا یک حدی راحت کند که بگوییم بعضی‌ها رویکرد فلسفی دارند، بعضی‌ها رویکرد عرفانی دارند و بعضی‌ها رویکرد اخلاقی دارند، بعضی‌ها نگاه هستی شناختی به مسئله فطرت دارند، بعضی‌ها نگاه انسان شناختی دارند و بعضی‌ها نگاه معرفت شناختی نسبت به فطرت دارند، که البته هر کدام از اینها را در جدول می‌بینید و می‌شود جدول را پُر کرد و البته دلالت‌‌های تربیتی دارند که لازم است حتماً‌ بررسی بشود. من معتقدم که ما کمتر پژوهش می‌کنیم و می‌اندیشیم راجع به این مفاهیم، و بیشتر آنها را مطرح می‌کنیم و این مشکلی است که ما داریم. ما در سند تحول بنیادین هم این مشکل را داریم که یک سونامی و مجموعه‌ای از الفاظ را آورده و ریختیم آنجا، بدون اینکه حدود و ثغور این‌ها مشخص شود. سخن از "حیات طیبه" می‌زنیم اما تعریفش نامتعین است. سخن از عقل می‌زنیم تعریفش ناقص است، سخن از فطرت می‌زنیم که حدود و ثغورش معلوم نیست. من معتقدم که ما نبایستی راجع به هیچ مفهومی سخن بگوییم، مگر اینکه آن مفهوم را کالبد شکافی کنیم، عمیق در بیاوریم معانی آن مفهوم را. به هر حال مفهوم فطرت یک عقبة تاریخی سنگین بین متفکران غربی و متفکران مسلمان دارد، ما باید به آنها نگاه کنیم. این‌ها تجربیات معرفتی مرتبط با این حوزه هستند و بعد بگوییم که ما چه کار می‌خواهیم بکنیم. تازه ما هم به یک چیزی می‌رسیم که معلوم نیست که آنچه ما رسیدیم همان باشد که نهایت الامر باید به آن برسیم. ولی ما دیگر مسئولیت نداریم، ما مسئولیت داریم که در حد خودمان که می‌شناسیم، بفهمیم و بعد هم در حد شناختمان عمل کنیم. بنابراین این طبقه‌بندی را که عرض می‌کنیم شاید بتواند یک چارچوب تحلیلی باشد. دیدید که حضرت امام خمینی (ره) دیدگاه دیگری، ابن عربی و استاد مطهری و فیلسوفان غربی، ابن سینا و فیلسوفان مسلمان و ‌ نامسلمانش را به طور کلی وقتی نگاه می‌کنیم می‌بینیم که هر کدام توی یکی از این چارچوب‌‌ها می‌گنجد.

اما ارزیابی نظریه استاد مطهری را که عرض کردم به این دلیل که خیلی زیاد مورد استناد واقع می‌شود مورد بحث قرار می‌دهم. البته مجموعه‌ای که جناب آقای فاضلی از دیدگاه‌ها درباره فطرت برایمان فرستاده بودند و تحت عنوان «تبیین مفهوم فطرت گرایی» را هم نگاه کردم و دیدم که خیلی مستند هم هست و اغلب نگاه استاد مطهری را مطرح می‌کند. نظریة استاد مطهری بدواً به عنوان نظریة فطرت و معروف به نظریة عقلی با رویکرد محتوایی است. در آن جدول بررسی نظریه‌ها اگر نگاه کنید می‌بینید که دیدگاه استاد مطهری نگاه ذوقی و عرفانی نبوده است. به نظر می‌رسد که ایشان یک نگاه فلسفی دارد و لذا می‌گوید فطرت یک محتوا دارد و آن محتوایی مثبت است و گرایش‌های مثبت و ادراکات مثبت را مطرح می‌کند. استاد مطهری مجموعه‌ای از ویژگی‌های فطری را در دو سطح فطریات عقلی و فطریات ادراکی یا فطریات شناختی مانند ادراک ذاتی رابطة کل و جز، امتناع اجتماع نقیضین و رابطه علی و معلولی را به عنوان فطریات مطرح می‌کند که عرض کردیم اینها قواعد حاکم بر فکر ما هستند که از کنترل ما خارج‌اند و واقعاً‌ ذاتی هستند. بعد ایشان فطریات یا فطرت یا فطریات احساس و گرایش مثل حقیقت‌جویی، زیبایی خواهی و خلاقیت را مطرح می‌کند. اما نقدهای مهمی بر نظریه استاد مطهری وارد هستند که باید حتماً این‌ها در نقد دیدگاه‌شان مورد توجه قرار بگیرد. نکتة اول عدم تفکیک بین امور "ذاتی" و امر "فطری" است. اگرچه فطرت امری ذاتی است، اما هر امر ذاتی "فطری" نیست. در این باره‌ می‌توان ذاتیات را به‌طور کلی به دو گروه تقسیم نمود که  یکی ذاتیات عمومی مانند ذاتیات غریزی، زیستی و طبیعی مانند غریزه مادری گرسنگی، میل‌جنسی و تشنگی و امثال اینهاست و ذاتیات عمومی عقلانی که برخی از فیلسوفان و برخی از دانشمندان مسلمان و غربی بر روی آنها تأکید می‌کنند. این‌ها قواعد حاکم بر ادراک است که از کنترل ما خارج است و یا ذاتیات عمومی و احساسی و گرایشی مانند گرایش زیباخواهی و عدالت طلبی هستند. اما ما یک امر ذاتی داریم که آن ذاتی اختصاصی است که آن را فطرت می‌گوییم. یعنی معرفتی و یا گرایش ربوبی، که عرض کردم می‌تواند این سؤال مطرح باشد که آیا فطرت از جنس معرفت است یا از جنس میل گرایش؟ من هم الآن پاسخی برای این ندارم. لذا معمولاً می‌گویم خدا‌گرایی و خداشناسی تا بعداً تعیین و تکلیف کنیم. حالا خواهم گفت که این تفاوت بعداً چه تأثیری حتی در معادلات تربیتی ما خواهد گذاشت. اختلاط‌های حوزة فطرت و عقل در نظریة استاد مطهری و توجه به معنای معدود عقل و کاربرد عمده آن در معنای عقل نظری است. در حالی که عقل در معنای اسلامی اصلاً معنایش فقط عقل نظری محض نیست. عقل یک معنای خیلی جامعی از منظر مدل فکر اسلامی دارد. خوب تعبیر است از معصوم که «العقل رسول الحق». این شوخی نیست و با تلقی فیلسوفان آتنی، هندی، یونانی که عقل را صرفاً نظری می‌دانند کاملاً متمایز است. متأسفانه بعداً‌ در عالم اسلامی نیز عین همین برداشت به کار برده شده. همین الآن هم بعضی‌ها در حوزه‌ها و دانشگاه‌ها می‌گویند عقل، منظورشان عقل در معنای عقل نظری و اغلب سکولاریستی است. در حالی که اصلاً معنای عقل این نیست. این به خاطر آن ترجمه‌ها و تقلید‌ها و اقتباساتی بوده که ما کردیم. من نمی‌گویم ما نباید با برداشت‌های دیگران ناآشنا شویم، یا ستیز کنیم. نه در شناخت هر اندیشه‌ای خواهران، برادران ابتدا بایستی از درب اُنس وارد شویم و سپس از درب ستیز خارج شویم. این یعنی "کونوا نقاد الکلام". البته ممکن است دیدگاه استاد مطهری را در یک محفل عمومی دیگر مطرح نکنم ولی اینجا این حرف‌ها را ندارد، چون محفل علمی است. اصلاً‌ اینجا مهم نیست که چه کسی می‌گوید، البته ایشان شهید هستند و جایگاه والای الهی دارند. اما اینجا بحث مَن قالَ است و مطلقاً در بحث‌های علمی چیز دیگری موضوعیت ندارد. به هر حال به نظر می‌رسد که عدم توجه به کنش‌های جامع عقل در مدل اسلامی تنها کنش عقل نظری نیست که ما بگوییم. البته گرایش‌هایی مانند ادراک رابطه کل و جزء وجود دارد، اصلاً این طوری نیست. این بحث عقل را ما مفصلاً درکتاب نظریه‌های ساختاری در پارادایم اسلامی در یک فصلی مفصلاً تحت عنوان حدود عقل آورده‌ایم. اما متأسفانه این یک امر شایعی است بین متفکران مسلمان، فیلسوفان مسلمان که عقل را صرفاً عقل نظری می‌دانند. گفتم عالی‌ترین تعبیر "العقل الرسول الحق" یا رسول باطنی است که بسیار مفهومی اساسی است. یعنی پیغمبر با این عظمت تنها رسول ظاهری است و حجت ظاهری است. البته این دو تا باید دست به دست هم بدهند، یعنی رسول باطنی و رسول ظاهری تا هدایت اتفاق بیفتد. هدایت محصول تلفیق درون و برون است. این نکته عجیبی است که مفهوم عقل چقدر عمیق ‌است و ببخشید چقدر افرادی به آن سطحی نگاه می‌کنند و آنقدر زیاد هم به‌کارش می‌بریم که چنگی به دل نمی‌زند به علاوه، عدم تفکیک بین سرمایه و ذخیره "معرفت شناختی" و ذخیره "معرفتی" هم یک انتقاد دیگری به نظریه مطهری است. بالاخره فطرت ذخیره معرفتی است که به یک تعبیری می‌شود آن را از آیات قرآن استنباط کرد و نه صرفاً چارچوب‌ها و قواعدی برای کسب معرفت. این را هم باز استاد مطهری توجه نکرده است. به علاوه، ناپویایی ساختاری نیروهای موجود در انسان هم یک ایراد دیگری بر این نظریه است. بالاخره انسان عقل دارد، دل هم دارد، روح هم دارد، نفس هم دارد، فطرت هم دارد. باید در یک مدل فکری نظام واره به آن نگاه کنیم. نظام واره‌ای بسیار پویا. به نظر می‌رسد یکی از بهترین نگاه‌ها، نگاه مرحوم علی صفایی در کتاب مسئولیت و زندگانی باشد که فوق‌العاده است. ایشان به نظرم در حدود سن 27 سالگی متأسفانه از بین رفت و جامعه ما از این ظرفیت بی‌بهره ماند، او در کتاب هم نام خود را علیرغم اینکه موفقیت آیت اللهی داشتند نمی‌نویسد آیت اله علی صفایی، بلکه درکتاب هم می‌نوشت نویسنده ع . ص. اصلاً‌ آدم لذت می‌برد. خودم کتاب مسئولیت و زندگانی را دو بار خواندم. الان هم فرصت کنم باز هم می‌خوانم. اصلاً چیز عجیبی است. نظریاتش قابل مقایسه با دیدگاه دیگران نیست. آنقدر قشنگ ساختار ابعاد وجودی انسان را  بیان می‌کند که انسان لذت می‌برد که الان مجالش نیست. فطرت را باید در آرایش کلی ساختار وجودی انسان نگریست نه اینکه آن را یک امری کلی تلقی کنیم. هر کدام از ابعاد وجودی انسان را خدای متعال یک جا قرار داده است. یک جا فطرت داده یک جاعقل است، یک جا نفس است، یک جا روح است، یک جا دل است. بالاخره خداوند نعوذ بالله لفاظی که نمی‌خواهد بکند، مثل من. بالاخره کلمات «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله» می‌باشد. مثلاً‌ آنجایی که می‌گوید یوم لایُنفَعُ مالٌ و لابنون الّا من اتی الله به قلب سلیم، خداوند نگفته عقل سلیم، گفته است قلب سلیم. معنایش این است که این دو تفاوت می‌کند. بعد من در اسناد تحول بنیادین نگاه کردم اساساٌ این نگاه نظام‌واره به شناخت انسان وجود ندارد. آدم تعجب می‌کند متعجب می‌‌شود بالاخره شما "بنا" و "برنامه" را باید بر "مبنا" تنظیم کنید. من البته بحثم الان نقد سند نیست. این کار یک جلسه مفصل می خواهد، چون بالاخره بعضی سند نویسان اینجا هستند شاید شاکی بشوند که چرا یک طرفه صحبت می‌کنی. بله من هم قبول دارم، ولی ما می‌خواهیم بگوییم که ما یک "مبنا" داریم و "بنا" و یک "برنامه" برایش در نظر می‌گیریم. از نظر بنده نسبت منطقی و نظام‌مندی بین مبنا، بنا و برنامه در اسناد برقرار نشده. من همة این‌ها را در کتابی نوشتم و به آقای دکتر نوید و دیگران دادم و گفتم بیایید و پاسخ بدهید. ما باید اسناد را تکمیل کنیم، باید آنها را تقویت کنیم و نقد کنیم. اتفاقاً اگر بخواهیم تکمیل‌اش کنیم باید اول نقدش کنیم.

به هر حال، در رابطه با شکوفایی و تحقق فطرت مثلاً فرض کنید اگر کسی بفهمد که بین کل و جز رابطه وجود دارد یا مثلاً اجتماع نقیضین محال است، آدم خداشناسی می‌شود، و یا اگر کسی به زیبایی گرایش پیدا کند، این گرایش او را خداشناس می‌کند. اصلاً این طوری نیست. باید انسان گرایش به فطرت پیدا کند، و لذا عدم توجه به معنای دقیق فطرت مشکل آفرین می‌شود. به هر حال، فطرت یک جاده یک طرفه است که مفهوم دقیق و خاصی دارد و نمی‌تواند این دایره آنقدر باز شود که حوزة عقل، دل، نفس، روح و همه چیز را دربر بگیرد. اصلاً این طور نیست و برخوردی محققانه با موضوع را می‌طلبد. به علاوه به نظر می‌رسد که ضرورتی به استناد به آیات و روایات در نظریه‌پردازی استاد مطهری وجود نداشت. یعنی اگر اصلاً این آیات و روایات را هم نمی‌آوردند باز هم می‌توانستند بگویند که فطرت را می‌شود به دو گروه ادراکی و احساسی تقسیم کرد. چه لزومی دارد که ما مثلاً آیات و روایات را به استخدام در بیاوریم، هیچ ضرورتی ندارد. به عبارت دیگر این بحث می‌تواند اسلامی هم نباشد. چرا که اگر تاریخ بحث را که دنبال کنید اندیشمندان غربی هم همین حرف‌‌ها را می‌زدند، خیلی این گونه نظریه‌ها مورد توجه قرار می‌گیرد. اما دیدگاه استاد مطهری خیلی نقد دارد. بالاخره ایشان انسان بزرگی است، ولی خوب، بزرگی و شأن و عزتش که مقبول همة ما است، ما را بی‌نیاز نمی‌کند از اینکه سخنی از سوی ایشان گفته شده باشد، مورد نقد قرار نگیرد. بالاخره ایشان در این باره کتاب نوشته‌اند. اما معتقدم که در بررسی معنای فطرت باید برویم سراغ خود مفهوم فطرت در متون اسلامی، و نه سراغ تحلیل عرفانی و ذوقی. البته آن دیدگاه‌ها را بشناسیم و بدانیم که چه گفته‌اند، ولی برای درک معنای دقیق فطرت باید از خود متون اسلامی استفاده شود، مخصوصاً قرآن که منبع مرجع ماست، ما مرجع رجوع اصلی‌مان از خود قرآن است و روایات هم نوعی تفسیر قرآن هستند و چیزی بیش از آن نیستند. مفسران اصلی قرآن که ائمه بودند گفتند این آیه معنایش این است. بعد هم مثلاً می‌بینید که نهج‌البلاغه با همین عظمتش وقتی به آن نگاه می‌‌کنید می‌بینید که یک آیه قرآن در نهج‌البلاغه یک نورانیت دیگری دارد. همچنین صحیفه با این عظمتش یک آیه قرآن اگر در یک جایش پیدا شود یک نورانیت خاصی دارد، چرا که کلام الله است، یعنی کلام خالق است نه کلام مخلوق معصوم. بالاخره قرآن است و آیات متعددی هم در این باره وجود دارد و من یک نمونه‌اش را عرض می‌کنم. مثلاً آیه 30 سوره روم که معروف به آیه فطرت است «اَقِم وجهک الدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لاکن اکثر الناس لایعلمون». آیه دیگر آیه تذکر است که به پیامبر می‌گوید که "فذکر" تو تذکر بده و به یادشان بیار و یا «انما انت مذکر لست علیهم بمصیطرً، و یا «الست بربکم»، یعنی یادتان هست که‌ گفتم «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیکُمْ یابَنِی آدَمَ أَن لاَّتَعْبُدُوا الشَّیطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌ  مُّبِینٌ»،  ای بنی‌آدم من از شما عهد و پیمان نگرفته بودم که شیطان را اطاعت نکنید. در این باره است که می‌توان گفت واژه انسان دو تا معنا دارد، یکی از ریشه "نسیان" است و یکی هم از "اُنس" است. انسان هم می‌تواند اُنس بگیرد با خداوند متعال و همچنین با شیطان، و هم می‌تواند نسیان یعنی فراموشی داشته باشد. آیة خوف و رجاء‌ یعنی«اِذا رکبوا فی الفلک دعو الله مخلصین له الدین فلما نجّاهم الی البرّ و اذا هم یشرکون»، تا گرفتار می‌شویم می‌گویم خدایا کجایی، ولی موقع خوشیمان خدا نیست، موقع ناخوشی خدا هست. یک عمر سخن از دعای کمیل، ختم سورة انعام و اینها نیست، اصلاً گاهی با اینها بیگانه هستیم، ولی آنگاه که دچار یک مشکلی می‌شویم فوری می‌خواهیم با یک دعای کمیل مشکل را حل کنیم. خداوند هم می‌گوید ببخشید تو موقع خوشی کجا بودی که حالا موقع ناخوشی پیش من آمدی. آیات محبت نیز همین ‌گونه هستند چون واقعاً دین ذاتاً محبوب انسان است و البته «لا اکراه فی الدین قد تبین رشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت و یومن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقی». به هر حال قرآن و متون اسلامی را وقتی ما کاوش می‌کنیم یک شبکه معانی پیدا ‌کنیم. یعنی فطرت یک معنا ندارد، یک معنای و یا یک مجموعه معانی عام دارد در معنای خلق و خلقت و آفرینش مانند و الله فاطر السموات و الارض، فاطر یعنی خالق چون عالم مخلوق به خلق خالق است، مصنوع به صنع صانع است. او عالم مخلوقات و من و شما را خلق کرد، ابداع و ایجاد بدون سابقه، «یبدع الخلق ثم یعید»، آیات خیلی متعددند، یکی شکافتن و شکافته شدن است، «اِذا السماءٌ انفطرت»، هنگامی که زمین شکافته می‌شود. این آیه بر پیامبر نازل شد پیامبر حالش دگرگون‌ شد و دجار ترس و لرز و دلهره می‌شد چرا این طوری می‌شود چون وقتی خداوند می‌گفت «اِذالشمس کورت و اذا نجوم کدرت»، پیامبر این را می‌دید، چون قرآن بر قلب پیامبر وارد می‌شد وجودش تکان می‌خورد، اصلاً می‌رفت که جان مفارقت کند، تحمل نداشت و لذا فرمود که «اَلم نَشرح لک صَدرَک...» به هر حال وقتی خبر بسیار سختی به ما می‌دهند می‌گوییم کمرم شکست،‌ زانویم شل شد، این معنای شکستن و قطع کردن است. وقتی افطار می‌کنیم، روزه خود را می‌شکنیم و امساک را پاره می‌کنیم. اینها معانی عام مفهوم فطرت بود. اما معنای خاصش که ما بیشتر این معنا را مدّ نظرمان قرار می‌دهیم آن یک نوع آفرینش ویژه است و فطرت الله می‌باشد. فطرت چون یک کسره دارد، فَطرت نیست بلکه فِطرت است. ما یک جَلسه داریم یک جِلسه داریم. جِلسه یعنی حالتی خاص از نشستن و فِطرت یعنی یک حالت خاص برای یک چیز. این خاص بودن مخصوص انسان به عنوان "خاص" عالم خلقت است. من و شما جزو "خواصیم"، چرا که فرمود «لقد کرمنا بنی آدم»، خدا در عالم یک عزیزی دارد و آن هم انسان است، من و شما یکی از آن عزیزان خداوند هستیم و فرمود«سخر لکم ما فی السموات و الارض»، همه هستی و کائنات را برای انسان خلق کرده است. همه چیز در انسان است و همه چیز برای انسان است. اما افسوس که مهمترین مشکل بشر امروزی عدم توجه و درک همین نکته اساسی است آن‌چنان که شاعر می‌گوید:

خویشتن نشناخت مسکین آدمی             از فزونی آمد و شد در کمی

خویشتن را آدمی ارزان فروخت             بود اطلس خویش را بر دلق دوخت

بحر علمی در نمی پنهان شده              در دو گز تن عالمی پنهان شده

به هر حال، "لقد کرمنا و سخر لکم"، چیزهای عجیبی هستند. من نمی‌دانم ما چگونه درس می‌دهیم، چه طوری درس دین می‌دهیم. یک طوری باید درس بدهیم که طرف روی زمین و آسمان که راه می‌رود از جایگاه رفیع و منیع خود در این عالم لذت ببرد، واقعاً هم لذت دارد. همة این هستی و کائنات برای من و شما خلق شده است. به هر حال دین و دین مداری امری ذاتی است یعنی فطرت الله التی فطر الناس، صبغه الله ومن احسن من الله صبغه، یعنی یک رنگی به انسان زده که رنگ خودش هست. شما اگر بخواهی اتاق و یا منزلتان را رنگ بزنی، چه رنگی می‌زنی؟ رنگی را که دوست داری. شما وقتی ماشینی را می‌خواهید بخرید چه ماشینی و چه رنگی می‌خرید، آن چه را که دوست دارید. مفهوم دیگر در ارتباط با فطرت مفهوم حنیف است. ما یک "حنیف" داریم یک "جنیف" داریم. وقتی یک راننده دارد حرکت می‌کند و درست در مسیر حرکت می‌کند و نه یک ذره چپ می‌آید و نه یک ذره راست می‌رود، قشنگ و با سرعت مطمئن حرکت می‌کند، این راننده حنیف است. اما راننده جنیف آن است دورانی و یا به قول امروزی‌ها تیک آف می‌کند. حنیف بودن یعنی در صراط مستقیم حرکت کردن، نه با سرعت کم و نه با سرعت زیاد، و نه با تخلف کردن، چون باتخلف کردن راننده نه تنها به خودش آسیب می‌رساند، بلکه به‌‌دیگران هم آسیب می‌رساند. به هر حال فطرت یک شبکه معانی دارد که بایستی به آن پرداخته شود.

اما حوزة دیگر بحث که البته مقوله و موضوع تربیتی ما است که باید به آن بپردازیم و من فقط یک اشاره‌ای به آن می‌‌کنم. درهر حال از منظر اعتقادی، معرفت به خداوند و توحید در زمره فطریات است. اما به هر حال فطریات را به چند دسته عملی مثل عبادت و اطاعت نیایش و اخلاقی  مانند فضایل و گرایش‌هایی که در انسان است می‌توان تقسیم نمود.گرایش اخلاقی فطرت یک ویژگی‌هایی دارد که وقت شما را نمی‌گیریم و اغلب آشنا هستید اموری غیر اکتسابی، زوال ناپذیر، فراگیر و در همة  انسان‌ها است، و رویکرد به تعالی دارد. یعنی فطرت جاده یک طرفه است، عمومی برای همه انسان‌هاست، غیر قابل تغییر است و از همه مهمتر، فطرت الهی یک جهت‌گیری ربانی است که انسان را متصل به خالق می‌کند. راجع به اینکه این ویژگی‌ها گاهی هم فطری و هم ذاتی تلقی می‌شوند را در اسلاید ملاحظه می‌فرمایید که البته با این نقطه چین‌ها از یکدیگر تفکیک شده‌اند. این‌ها محورهایی هستند که در نهج‌البلاغه نیز به آن پرداخته شده است. هم فطریات و هم ذاتیات که عرض کردم امور فطری هستند. اما امر فطری با امر ذاتی قدری تفاوت دارد. مثلاً حبّ نفس یک امر ذاتی است اما به معنا دقیق فطرت نیست. مگر اینکه حبّ نفس را حبّ نفس الهی تلقی کنیم. در قرآن هم همین‌طور است، در صحیفه هم همین طور است. ما در پرورش فطرت هم یک تکثرگرایی در جهت گیری و رویکردها داریم، و هم کثرت از منظر روش‌های پرورش فطرت. ما در نمودار قبلی که عرض کردیم، ذاتیات و امور فطری را در قرآن آوردیم. به هر حال برخی امیال نفسانی هستند که ذاتی هستند، و برخی جنبة تعالی‌گرایانه دارند. اما اینکه جهت‌گیری ما چه باشد یک‌جا تنزیل است یک‌جا تعالی داریم، یک‌جا رویش است و یک‌جا ریزش است. اما بحث درباره جزئیات آنها خیلی ضرورتی ندارد چرا که با محدودیت وقت روبرو هستیم. در نهج‌البلاغه هم همین طور عشق به معبود به عنوان یک امر متعالی است، لذا جهت‌گیری تعلیمی ما باید تعالی گرایانه باشد، یعنی جنبة رویشی دارد، نقش تربیتی نیز پیش برنده است و روش‌های تربیتی روش‌ها و دست‌آوردهای تربیتی آن این است که انسان کمال‌گرا باشد. در صحیفه سجادیه هم همین طور است.

اما می‌خواهم جمع‌بندی‌کنم، جمع‌بندی مبحث فطرت از منظر متون اسلامی این است که فطرت صرفاً به معنای معرفت و گرایش ذاتی به خداوند در نوع انسان و مخصوص انسان است. ممکن است شما بگویید بله یک سری امور ذاتی وجود دارند مانند غرایزکه در انسان و حیوان مشترک‌اند، آنها امور ذاتی هستند نه امر فطری. چرا که فطرت یک معنای خاص برای انسان دارد. انسان به تعبیر قرآن و متون اسلامی ذاتاً‌ موجودی دین مدار است که مسبوق به معرفت اکتسابی نیست. انسان از منظر فطرت اصلاً دین جدیدی اختیار نمی‌کند، رابطه بین ربّ و مربوب و برقرار شده قبلی و شکل متقدم بر حضور در این جهان، مجدداً برقرار می‌گردد. از این منظر در تعریف تعلیم و تربیت اسلامی از منظر فطرت باید بگوییم که تربیت اسلامی به معنای برقراری رابطه رب و مربوب است و این پیوند باید برقرار شود. از این دیدگاه فطرت به معنای دیانت مداری ذاتی انسان است و آدمی موجود ذاتاً دین مدار است به تعبیر ما انسان بالذات خود پیغمبر است و یا "پیغمبر انسان"، این تقدم دارد بر دیانت مداری شریعت مدار متأخر. چرا که انسان دین جدیدی اختیار نمی‌کند. یک دین در درون انسان وی می‌باشد که آن را تأیید می‌کند. خوب خداوند یک رسول فرستاده است و یک پیامی می‌فرستد و پیامبر فرستنده است. خوب اگر این پیام بخواهد پذیرفته بشود، آیا نباید یک گیرنده در درون انسان باشد؟ اگر گیرنده نباشد، این فرستنده به چه درد می‌خورد. اگر فرستنده باشد، گیرنده هم باشد ولی گیرنده خاموش باشد، این چه فایده‌ای دارد. ما بایستی در تربیت اسلامی گیرنده را روشن کنیم. لذا مسئله تربیت ما این است. در این عالم دو تا پیام همواره و پیوسته وجود دارد و همواره می‌آید، یکی امواج الهی، و دیگری امواج شیطانی است امواج ربانی و امواج شیطانی این دو تا پیام در عالم از صبح تا عصر و در کل زندگی با آنها درگیر هستیم. فلسفه آن هم این است که انسان همواره و پیوسته باید بر سر دو راهی قرار داشته باشد تا مسأله اختیار و آزمایش انسان موضوعیت داشته باشد، چون عالم آزمایشگاه بزرگ الهی است. به هر حال فطرت امری نسبتاً و نه در تمامی ابعاد آن، امری بالقوه است. البته این که می‌گویم فطرت امری بالقوه است، یک قدری باید با احتیاط حرف بزنیم. این طوری نیست که مطلقاً بالقوه باشد. چرا که از بدو کودکی همه بچه‌ها از یک چیزهایی خوششان می‌آید، حالا به غیر از آن جنبه‌هایی که ناظر به ابعاد میلی امیال بشر دارد. مثلاً اگر عزت وکرامتش را شکستی، بدش می‌آید، اگر حقش را به او ندادی واکنش نشان می‌دهد. یعنی فالجمله به طور حداقلی این تاحدودی بالفعل است. منتهی وقتی به صورت تام به‌طورکلی بالفعل می‌شود که سایر قوا و نیروها همچون عقل و دل و سایر نیروها همه بیایند کمکش. لذا تعقل، تفکر، تذکر این ها بیاید کنار فطرت، تا فطرت شکوفا شود. فطرت تبلور و تجلی شأن "ربوبیت" یا "پروردگاری" خداوند است، نه شأن "خالقیت" یا "آفرید‌گاری". خداوند دو تا شأن دارد، یک شأن آفریدگاری و دیگری شأن پروردگاری است. خوب خداوند آفریدگار همه است، کل هستی را او خلق کرده، ولی فطرت مؤید و مبین شأن پروردگاری است. خداوند خودش هم البته دوست داردکه او را بیشتر پروردگار بداند، لذا گفته است«اَلَستُ بِرَبِّکُم»، نگفته «اَلستُ بخالقَکُم»، چرا که او دوست دارد که ما بگوییم«الحمدالله رب العالمین». این چیز بسیار جالبی است. وقتی ارتباط با سایر موجودات غیر از انسان مطرح باشد آنجا بحث خلق و خلقت است، و آن ویژگی‌های "آفریدگاری" یا "خالقیت"خداوند است. وی خالق جهان است. اما وقتی بحث انسان است، اغلب بحث درباره بُعد پروردگاری خداوند است. چون او به رابطه ربّ و مربوب دل خوش کرده است و پیمان بر روی آن بسته است. خداوند نگفته بود که «اَلستُ خالقکم». این سؤال پیش فرض خیلی معمولی است، بله تو خالق منی. مثل این است که معلم به دانش‌آموز بگوید من معلم شما هستم یا نه؟ ببخشید اصلاً‌ این سؤال موضوعیت ندارد، دانش‌آموز می‌گوید که معلوم است که تو معلم من هستی. معلم که نمی‌گوید که آیا من معلم شما دانش‌آموزان هستم، می‌گوید من این چیزها را به شما یاد دادم یا یاد ندادم. به هر حال شأن پروردگاری خداوند یا آفرینش آفریدگار، زمینة پرورش انسان را همان بذر الهی را، و همان بذل الهی را که فطرت است در انسان تعبیر کرده. اگر هم چنین چیزی نباشد، اساساً مسئله هدایت منتفی است. عرض کردم اگر گیرنده نباشد، هیچ فرستنده‌ای حتی یکصد و بیست و چهار هزار فرستنده هم که آمده باشند باز هم اوضاع همین طور است. به هر حال گیرنده‌ها باید باشد تا آن اتصال‌ها برقرار شود. مضافاً، فطرت به معنای ولایت تکوینی الهی در ذات انسان است، انسان بالذات ولایت الهی را پذیرفته، بله ولایت انبیاء و اولیاء را هم پذیرفته است و این تعبیر است که حضرت امام خمینی‌(ره) می‌گوید که امامت و ولایت یک امری فطری است. این فطری بودن حرف بسیار درست است. چرا که فطرت هم دست مایه پذیرش است و هم سرمایه پرورش. یعنی فطرت دو تا فونکسیون دارند، اگر پذیرش نباشد، گیرنده ربوبی نباشد، آن فرستاده ربوبی و فرستنده ربوبی هم کاری از پیش نمی‌برد و هر چه بگوید فایده‌ای ندارد. اینها گیرنده‌هایشان اگر خاموش شد، دیگر هیچ کاری نمی‌توان کرد. فطرت به معنای هدایت تکوینی الهی است، فطرت به معنای بذر و الهی است و اگر ما یک بذری داشته باشیم، آن‌چنان که شما در علم گیاه‌شناسی در علم کشاورزی می‌گویید یک گیاهی که می‌خواهد رشد کند، باید شرایط مناسب رشد آن گیاه فراهم بشود، تا آن گیاه و آن بذر رشد کند. اگر فطرت بخواهد رشد کند چه‌ چیزی می‌خواهد؟ زمینه می‌خواهد. من تلقی‌ام این است که اساساً فلسفه نظام اجتماعی اسلام برای فراهم آوردن آن اقلیم و شرایطی است که این بذر الهی رشدکند. یعنی "فلسفه نظام سیاسی اجتماعی" اسلام اساساً یک "فلسفه تربیتی" است و لاغیر. حکومت یعنی چه؟ یعنی هدف اصلی ایجاد سیستم سیاسی نیست، بلکه پیامبران و امامان آمدند تا انسان را تربیت کنند. اما شکوفایی فطرت نیازمند تأمین شرایط دیگری به جز شرایط اجتماعی و سیاسی هم است. ویژگی‌هایی همچون اراده، اختیار، تعقل، تقوا، تعلیم و تربیت و مانند اینها. به هر حال فطرت سرمایه الهی متعلق به نوع بشر است. پرورش فطرت با موانعی نیز روبروست. البته به طور کلی، باید گفت که مدل پرورش فطرت یک مدل باغبانی است. چطور یک باغبان که نمی‌رود بشیند بالای سر درختانش که صبح تا عصر التماس کند، دعا کند، پارچه ببندد و گریه کند، التماس کند که وقت چک‌هایم رسیده است.آن بذرها کاری به این ندارند، آن بذر بر رشدش قواعدی حاکم است، و مثلاً اگر قرار است چهل روز بیرون بیاید، مطلقاً در بیست و دو روز نمی‌آید. مدل پرورش فطرت مدل باغبانی است. ما باید براساس این مدل مدرسه بسازیم، تحت عنوان مدرسه اسلامی فطرت و یا نظام تعلیم و تربیت فطرت‌گرا. مدیریت این سیستم، ساختار آن، برنامة آن محیط آن و همة عناصر آن سیستم باید براساس الزامات این مدل طراحی شود. به هر حال سیستم فطرت را نباید یک مقوله عاریتی دانست که حالا بگوییم یک چیزی به نام فطرت هم داریم و آن را الحاق کنیم به یک چیز دیگر. نظریة فطرت یک نظریه جامعی است که اگر مدرسه اسلامی فطرت را بر پا کردی، باید مدیریت تعلیم و تربیت آن هم برگرفته از این مدل باشد، ساختار آن هم بر این مبنا باشد، یعنی پُر و پیمان. فطرت یک دیدگاه جامعی است که باید مبنای تربیت، سرمایه تربیت و مقصد تربیت باشد. فطرت یک نظریه است و باید تعلیم و تربیت را در معنای تام و تمام آن الهی ‌کند. از منظر فطرت انسان بالذات "مهدی" است، البته که این مهدی دنبال آن"‌مهدی منجی"می‌رود. آن مهدی ظاهری است، اما مهدی اول باطنی‌ است. یعنی انسان بالذات مهدی است، آن‌ هادی هم می‌آید که آن مهدی بودن را به یادش بیاورد. ما مهدویت را گاهی جور دیگری می‌فهمیم. به نظرم از این منظر خیلی با انسان کارکردن سخت نیست. ما باید دنبال آن باشیم که راه را پیدا کنیم، هنوز آنراه را پیدا نکردیم. تعلیم و تربیت بر بستر فطرت باید رابطه بین ربّ و مربوب را برقرار نماید. فطرت نیازمند هدایت نیست، فطرت هدایت نمی‌کند، فطرت باید پرورش پیدا ‌کند. اما فطرت "خودرو" نیست به قول حافظ. (مگر می‌شود کسی از شیراز بیایید و صحبت کند و شعری از حافظ و بزرگان ادب پارسی نگوید)

مکن در این چمن سرزنش به خودرویی               چنان که پرورشم می‌دهند می‌رویم

به هر حال فطرت را باید در یک ساختار کلی و در کل نظام خلقت نظام آفرینش انسان نگریست این فطرت را باید بگذاریم وسط، و سپس بگوییم که انسان چه ویژگی‌هایی دارد. کل این شبکه را شما ملاحظه بفرمایید، کل این عالم از مشیت الهی، قانونمندی میدان قضا و قدر، نیروهای متافیزیکی، نیروهای اجتماعی، عرصة اختیار، روح عقل، نفس، دل همه اینها با فطرت محوریت پیدا می‌کند. البته پرورش عقل هم هست. اما فطرت یک امر انتزاعی نیست، یک رویکرد نظری یا یک امر الحاقی نیست. به هر حال من متوجه نشدم بالاخره در اسناد تحول چه طوری به این مقوله‌ها نگاه کردند. اما نتیجه کلی آن است که مدل تعلیم و تربیت فطرت‌گرا به عنوان یک مدل جامع باید نگریسته شود. فراهم آوردن امکانات و شرایط پیمودن مسیر تقرب الی الله از طریق نظریه فطرت‌گرا حاصل می‌شود، مربی نیز هادی است و متربی نیز سالک الی الله است. کل اسناد تحول بنیادین آموزش و پرورش جمهوری اسلامی باید بر مبنای این نظریه در مبنا، بنا و برنامه نگریسته شود. باز هم تأکید می‌کنم فطرت یک امر الحاقی، انضمامی و الصاقی نیست مطلقاً. اما نکتة آخر این است که ما فقط یک نظریه تعلیم و تربیت اسلامی نداریم. یک نظریه فطرت ‌گرایی داریم، یک نظریه عقل‌گرایی و حکمت محور داریم که عقل در کانون قرار می‌گیرد. نظریه عرفان- محور داریم که بالاخره حوزه دل است. از این منظر همه‌چیز به دل است، یعنی «یوم لاینفع مال و لابنون الّا من اتی الله بقلب سلیم» چیز دیگری است. اصلاً ‌مدرسة اسلامی حکمت، مدرسة اسلامی فطرت، مدرسة اسلامی عرفان و مدرسة اسلامی تزکیه هر کدام از این نظریه‌ها باید بحث بشود و هرکدام واقعیت خودش را دارد. یعنی ما یک نظریه تعلیم و تربیت اسلامی نداریم چه کسی گفته که یک نظریه تعلیم و تربیت داریم، نه. هرکدام از نظریه‌ها یک مدلی است و می‌توانند درکانون فعالیت‌های تربیتی قرار بگیرد. آرایش نیروها در هر نظریه‌ای متفاوت است. هر کدام از این نظریه‌ها جالب است تولیدات معرفتی خودش را دارد یعنی مدرسة اسلامی عرفان معرفت عرفانی تولید می‌کند، انسان عارف تولید می‌کند. مدرسة اسلامی مدرسه تزکیه نفس است، اخلاق است، یک زاهد تربیت می‌کند. مدرسة اسلامی حکمت، حکیم تربیت می‌کند، تولیدات معرفتی آن که تولید حکمت است، سبک زندگانیش فرق می‌کند. به هر حال در درون جهان بینی اسلامی دقیقاً همان نسبیت معرفت است و یک تکثر است در آن، یعنی جهان‌بینی الهی به عنوان معرفت مرجع حاکم است و در درون آن اقسام نظریه‌ها را داریم. مدرسه انتظار هم داریم، مدرسه امامت هم داریم. حدود 7، 8 نوع مدرسة اسلامی داریم که هر کدام برنامه‌اش، شاکله و عملیاتی کردن آنها و مبنا و بنا و برنامه‌هایشان با یکدیگر تفاوت دارد. اینها برخی از ویژگی‌های کلی این مدارس اسلامی بود. این نظریه ساختاری فطرت‌گرا نیز یک ساختار است، نمی‌خواهم بگویم ما همه چیز را گفتیم. بالاخره در حد توفیق و توانی که داشتیم یک حرف‌هایی را زدیم و از همه شما تقدیر و تشکّر داریم، از تشریف فرمایی‌‌تان و از اینکه وقت گذاشتید. با ذکر یک صلوات بر محمد و آل محمد.